Повествование о грехопадении так же глубоко мифологично, как и история появления жены Адама. В современный период сложно воспринимать такие повествования натуралистично. Однако, для понимания смыслов, которые вкладывал древний автор, необходимо начать рассуждение с простого смысла и от простого восходить к более сложному: тому, что можно увидеть или предположить с точки зрения современного знания.

Размышления над смыслом текста

Змей-искуситель

В самом начале третьей главы Бытия текст утверждает о змее, что он "был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог". Слово "змей", на иврите "нахаш", представляет собой обобщенное название всех змей: как ядовитых, так и неядовитых, обитающих в разных местах. Можно сказать, что само по себе наименование пресмыкающегося "змеем" не несет в себе явно негативных коннотаций, хотя понятно, что у человека змея вызывает страх из-за способности подползти незаметно и укусить, а укус в определенных случаях может оказаться смертельным. Тем не менее, поскольку змеи различны, не все из них представляют опасность для человека (не все змеи ядовиты, не при любых обстоятельствах ядовитые змеи нападают на человека, не все укусы ядовитых змей причиняюсь смерть).

Библейские повествования наделяют змея такими качествами как хитрость или же мудрость. В евангельском тексте говорится: "будьте мудры как змеи" (Мф. 10:16), откуда следует, что речь не идет о плохом свойстве, которого следует избегать. Библейский змей наделен свойством ума, который использует для хитрости. Первое заключение, которое можно извлечь из этого повествования, состоит в том, что способности могут использоваться по-разному, хотя сами по себе происходят от Бога.

Христианская традиция отождествила змея с духовной силой зла, называемой дьяволом или сатаной. Однако, библейское повествование не содержит малейших намеков на это. Змей хитер, но он сотворен Богом, как и другие существа. Библейская мысль однозначно указывает на то, что все сотворено Богом: и змей, и древо познания с запретными плодами не описаны как независимые от Бога сущности. Христианская традиция связала зло с восстанием против Бога некоторых Его творений. Такая трактовка представляет собой плод человеческих размышлений: еврейская и христианская традиции различаются в понимании происхождения зла. Христианская традиция находит два пассажа в дохристианских библейских книгах, которые трактует как указание на падшего ангела: в книге пророка Исайи, где текст говорит о царе вавилонском (Ис. 14:4-21), и в книге пророка Иезекииля, где текст говорит о царе тирском (Иез. 28:1-19).

Нужно отметить, что сам по себе прием толкования, при котором в тексте находится смысл, совершенно не вытекающий из контекста, свойственен еврейской традиции и проявляется в мидрашах. К этому стилю с очевидностью можно отнести евангельские пророчества об Иисусе Христе и некоторые пассажи в посланиях апостола Павла. Современному читателю часто остается неясной такая особенность прочтения библейских текстов. Почему иудеи не видят пророчеств, которые нашли христиане? Потому что в действительности текст явным образом не утверждает ничего подобного, а в контексте повествует о другом. Нужно учесть, что мидраш это не строгое доказательство, а лишь способ иллюстрации и донесения мысли. Мидраш можно принять как поучение, но делать это необязательно, потому что мидраш это не доктрина и не догма. Церковная традиция по сути возвела "христианские мидраши" в доктрины, в то время как непосредственно библейские повествования не ограничивают свободу прочтения и совершенно не диктуют традиционные интерпретации как очевидные. Почему в Библии не сказано прямо, что человека искушал сатана? Зачем говорится о змее? Самый простой и очевидный ответ на этот вопрос состоит в том, что таких представлений во время создания библейского повествования не существовало.

Итак, библейское повествование утверждает, что в эдемском саду среди творений Бога нашелся хитрый змей. В еврейской традиции змей понимается и буквально как говорящее пресмыкающееся, и как пресмыкающееся, через которое говорило духовное существо: ангел смерти Самаэль, либо Сатан, и как низшее начало в самом человеке. Сатан понимается как обвинитель, но не сила, враждебная Богу. В Библии такое представление отражено в книге Иова, где сатана приходит к Богу вместе с ангелами ("сынами Божьими"). В иудаизме змей часто отождествляется со злым началом, которое вошло в человека после грехопадения, однако, само по себе также сотворено Богом.

Подобное представление, с которым может быть сложно согласиться тому, кто воспитан в христианской традиции, базируется на максимально монотеистичном убеждении, что в мире не существует ничего, что не происходило бы от Бога. В христианской традиции Бог лишь допускает существование зла, но не желает его, в то время как иудаизм утверждает, что все происходит по воле Бога. В действительности эти взгляды близки и отличаются лишь акцентами. Однако, нужно признать, что еврейская традиция в большей мере соответствует библейскому тексту: змей соблазнил человека, но он находится в числе творений Бога, и нет никаких упоминаний о том, что змей стал змеем в следствие восстания против Бога. Таким образом, можно сделать еще одно заключение из библейского повествования: в природе существуют силы, которые вводят человека в соблазн. Поскольку змей это творение Бога, ничто не мешает признать, что соблазняющие человека силы находятся в сотворенной природе.

Искушение

История грехопадения начинается с диалога между змеем и женщиной. Согласно одному комментарию, женщина наблюдала, как змей ползает по дереву и ест плоды, а весь диалог между ею и змеем происходил в ее мыслях[1]. Повествование о грехопадении настолько глубоко и многозначно, что сводить его к буквализму не только наивно, но и обкрадывает понимание универсальности смысла. В этом повествовании запечатлен архетип грехопадения, описание любого греха (того, как человек переходит из состояния невинности к осознанию себя виновным через нарушение запрета).

Повествование о грехопадении может быть понято как аллегория: например, такая, где змей символизирует низшие инстинкты человека, женщина — эмоциональный уровень восприятия, мужчина — разум. Грехопадение таким образом предстает в качестве иллюстрации того, как человек постепенно впадает в грех: сперва, поддавшись инстинкту, позволяет желанию завладеть эмоциями, а затем эмоции склоняют ко греху разум[2]. Злое начало показывает заповедь Бога не как заботливое предупреждение, не как проявление любви, а как страх конкуренции, как будто бы Бог боится, что кто-то станет таким как Он. Но разве не сотворил Бог человека богоподобным?

Библейское повествование указывает, что в результате искушения женщина видит, что древо познания "хорошо для пищи", "приятно для глаз" и "вожделенно, потому что дает знание". Позднее в Послании Иоана будет сказано, что все, что есть в мире (во власти греха) представляет собой "похоть плоти, похоть очей и гордость житейская" (1 Ин. 2:16). Очевидно, эти слова перекликаются с картиной грехопадения: искушение приходит через телесные желания, через зрение и через гордость как душевное качество. В Послании Иакова говорится, что Бог никого не искушает, но каждый искушается, увлекаясь и обольшаясь собственной похотью (Иак. 1:13-14). Достаточно интересно, что речь идет не о том, что людей искушает сатана, а о том, что искушение приходит изнутри самого человека. Очевидно, эти слова отражают еврейскую традицию о том, что источником искушения является злое начало в самом человеке.

Древо познания

Интересным и значимым является вопрос, что такое древо познания в повествовании. В простом прочтении текста по существу не имеет значения, чем было это дерево само по себе: важно то, что Бог дал заповедь, а не образ дерева. В еврейской традиции древо познания понимается разнообразно: как этрог (цитрон), инжир (смоковница, называемая также фиговым деревом), виноград и хлебное дерево (аналогов которого не существует), а также существует мнение, что вид дерева невозможно узнать. У каждого из этих мнений есть свое обоснование. Цитрон обладает такой особенностью, что вкус его древесины подобен вкусу плода. В библейском тексте указано, что женщина увидела, что древо (а не плоды) хорошо для пищи, поэтому высказано мнение, что речь идет о цитроне. Мнение об инжире основано на том, что Адам и Ева сделали себе опоясания из смоковных листьев. Виноградная лоза дает сок, превращающийся в вино, которое имеет двойственные свойства: способность веселить человека и вводить в опьянение. Тем самым виноград как бы потенциально содержит в себе доброе и злое свойство одновременно. Мнение о хлебном дереве предполагает, что древо познания производило пшеницу, из которой делают хлеб, поскольку считалось, что ребенок начинает питаться хлебом, когда переходит к разумной жизни[3]. В христианской традиции известно мнение, что древо познания представляет собой дерево с яблоками, поскольку на латыни слова "яблоко" ("mālum") и "зло" ("malum") оказались созвучны.

Буквальное понимание древа познания как дерева с плодами по большей части не объясняет, почему Бог дал заповедь, а возводит послушание в приоритет. В таком понимании свобода выбора человека состоит в доверии или отказе от доверия авторитету Бога. Такое прочтение повествования, с одной стороны, подчеркивает нравственную ценность заповеди. Но, с другой стороны, человек оказывается лишенным самостоятельности и отказ от самостоятельности возводится в добродетель. В библейской перспективе, однако, Бог предстает не как карающий надзиратель, а как любящий опекун, который заботится и обучает, подобно тому, как хороший отец заботится о детях и обучает их. Подобная вера в Бога более располагает понять заповедь как предупреждение о грозящих негативных последствиях, нежели как авторитарный диктат. В таком случае история грехопадения, скорее, предстает как иллюстрация того, что свободная воля может привести человека к ошибке, которая, однако, становится частью человеческого опыта. В дальнейшем человек способен извлекать уроки из ошибок (своих и чужих) или, наоборот, продолжить совершать неправильные действия в большей мере.

Познание добра и зла

Изложенный взгляд ведет к заключению, что познание добра и зла не может быть запретным по своей сути, но сам Бог предусмотрел путь познания для человека. В сущности, если это не так, сложно найти ответ на вопрос, зачем Бог насадил древо познания, если его плоды несут вред. Ответ, согласно которому Бог лишь хотел испытать человека, при этом зная наперед (по крайней мере, в традиционном богословии Бог все предвидит), что человек нарушит заповедь, а мир погрузится в страдания и духовную тьму, совершенно не кажется удовлетворительным объяснением. Гораздо более убедительным представляется предположение, что Бог дал человеку возможность совершать ошибки, чтоб человек мог учиться на опыте и в этом опыте обретать мудрость.

Важно отметить, что "познание" в библейской лексике не подразумевает обогащение интеллекта. Слово "познать" на иврите означает соединение, поэтому это же слово используется для описания совокупления. Вкусить что-либо значит попробовать на вкус, почувствовать, каков он, но в результате съеденное становится частью вкушающего. Пища становится частью человека и так человек соединяется с пищей. Следовательно, вкушение запретного плода логично рассматривать и как познание добра и зла на своем опыте, и как погружение добра и зла в себя таким образом, что они становятся частью самого человека. (Однако, на вопрос, должен ли каждый человек совершить зло, чтоб узнать, что такое зло, ответ отрицательный. В реальности мы познаем добро и зло, когда они соседствуют рядом с нами. Без зла неизвестна и ценность добра. Видя добро и зло, мы принимаем решения о разных поступках, которые иногда оказываются добрыми, а иногда злыми. В этом состоит опыт познания добра и зла на практике).

Возникает естественный вопрос: если познание добра и зла необходимо, почему Бог запретил человеку вкушать плоды древа познания? Один из известных богословских ответов состоит в том, что Бог запретил человеку познавать добро и зло единолично, в отрыве от Бога. В рамках этого понимания выражение "добро и зло" может рассматриваться как идиома, подразумевающая все на свете. Запретный плод в этом случае трактуется как самочинная власть над миром[4]. Проблематичность этой трактовки состоит в том, что библейский текст прямо указывает, что Бог дал власть человеку над миром, не делая каких-либо оговорок при этом (Быт. 1:26-28). Кроме того, широкое толкование выражения "добро и зло" игнорирует основной смысл этих слов, которые, как правило, однозначно обозначают моральные категории. Поэтому более логичным выглядит объяснение, что заповедь запрещает самостоятельно определять добро и зло[5]. Однако, такая трактовка предполагает ограниченность человеческих способностей в различении добра и зла, заложенных в совести и разуме.

Более обоснованной представляется трактовка, в соответствии с которой Бог лишь временно запретил вкушать плоды познания, но эта заповедь не подразумевалась как постоянная. В еврейской традиции существует мидраш о том, что плоды древа познания были запрещены человеку до наступления субботы, а в субботу запрет мог быть снят (человек должен был использовать сок плодов древа познания для совершения субботней молитвы кидуш; в этой трактовке древо познания было виноградной лозой)[3].

В христианской традиции некоторые отцы церкви считали, что плоды древа познания при определенных условиях могли утратить смертоносные свойства. Так, Ефрем Сирин предполагал, что, если бы Адам и Ева не поддались искушению и воздержались бы от запретных плодов, но вкусили бы плоды древа жизни, то после этого плоды древа познания не были бы запрещены[6]. Григорий Назианзин рассуждал, что древо познания (он трактовал его аллегорически как духовное созерцание) было бы безопасно, когда человек стал бы духовно зрелым[7]. Таким образом, мнения о том, что запрет был временным, высказывались и в еврейской, и в христианской традициях.

Однако, так или иначе, заповедь, данная человеку в эдемском саду, указывала на необходимость некоторого ограничения, и повествование, безусловно, должно было открыть слушателю простую истину: не все, что может захотеться человеку, полезно и дозволено. В этом заключается главный урок повествования о грехопадении.

Нагота, инстинкт, культура

После грехопадения, согласно повествованию, человек осознал наготу, которую захотел прикрыть, поэтому некоторые комментаторы связали грехопадение с сексуальностью. Известно такое мнение, что запретный плод обладал свойством пробуждать сексуальные влечения, что можно сравнить с действием афродизиака[8]. С одной стороны, добро и зло как глобальные категории не могут сводиться только лишь к разным проявлениям сексуальности (которая в действительности может иметь темные стороны). С другой стороны, вопрос владения сексуальностью настолько важен для любой религиозной традиции, что может рассматриваться как наиболее яркий пример познания добра и зла. Библейский текст явно содержит эротические подтексты и игнорировать это никак невозможно.

Рассказ о том, что Адам встретил жену, заканчивается сообщением, что они были нагими и не стыдились. По-видимому, в этих словах следует искать ключ к пониманию истории грехопадения. После грехопадения отношение к наготе изменяется: она перестает казаться естественной, появляется стыд, мужчина и женщина стремятся покрыть интимные места. Контекст ясно указывает, что речь идет именно о стыде обнаженного тела. В реальной жизни стеснение обнаженного тела у человека отсутствует в раннем детстве. Одновременно детство ассоциириется с невинностью. Поэтому в истории грехопадения несложно увидеть символическое указание на переход человека к сознательной жизни, который можно понять как взросление (научно выражаясь: в рамках онтогенеза), либо в эволюционной перспективе как переход от животного состояния к человеческой культуре (в рамках антропогенеза)[9].

Повествование говорит на языке мифа, рациональный смысл которого можно понять как то, что человеку присуща мораль, связанная с культурой. Культуру невозможно оторвать от человеческого общества, и культура диктует нормы поведения. Простейшим элементом культуры становится одеяние человека: люди не ходят голыми. Примечательно, что в библейском повествовании не Бог указывает людям носить одежду, а они сами ощущают такую потребность. Нужда в покрытии наготы становится следствием грехопадения, которое в такой перспективе несложно связать с осознанием своих инстинктов. В контексте повествования очевидно, что это сексуальные инстинкты, но общий смысл, вероятно, может быть шире. С осознанием инстинкта приходит необходимость держать инстинктивные побуждения под контролем, управлять своим поведением. Если рассматривать сексуальность как иллюстрацию (частный случай, на примере которого можно понять более общий), то в покрытии наготы можно увидеть образ потребности самоконтроля в широком смысле. Безусловно, сам по себе инстинкт в библейской истории дан Богом. Как животным, так и человеку, Бог говорит: "плодитесь и размножайтесь". Однако, человек понимает, что инстинкты должны контролироваться.

Почему необходимость контроля приходит к человеку после грехопадения? Христианская традиция объяснила власть животного инстинкта (в церковной лексике – "страсть") доктриной первородного греха. Первородный грех в деталях неодинаково понимался богословами и церквями, но в целом трактуется как событие, изменившее природу человека, которая стала падшей, испорченной или поврежденной. Библия нигде не указывает на подобную перемену в природе. Такое представление является развитием богословской мысли, а в этом развитии определенную роль играла философия платонизма. Даже Новый завет утверждает только лишь то, что с грехопадением в жизнь человека вошла смерть. Очевидно, что библейские авторы были достаточно далеки от церковной доктрины первородного греха. Вместе с тем, из библейского повествования ясно, что грехопадение открыло глаза человеку на его уязвимость для низших инстинктов. Иными словами, познание добра и зла открыло человеку реальность низшего или злого начала внутри него самого. Можно сказать, что человек осознает себя одновременно животным и превосходящим животное (разумным и/или духовным). Осознание себя превосходящим животное требует держать под контролем животные инстинкты.

Эротизм и сексуальность

Подразумевает ли вкушение запретного плода само по себе половой акт? Критики такого понимания библейского текста (каковых, по-видимому, большинство среди современных комментаторов и в христианстве, и в иудаизме) обычно ссылаются на приведенные выше слова, где Бог благословляет людей размножаться. В еврейской традиции известна трактовка слов о наготе Адама и Евы как указания на то, что они вступали в брачные отношения. Вместе с тем, существуют также мидраши о том, что змей, наблюдая совокупление супружеской пары, возжелал Еву и домогался ее[10].

Согласно одному еврейскому мнению, змей "выпустил нечистоту", которой осквернил Еву, а она передала "нечистоту" потомкам. (Такое представление напоминает христианскую идею "скверны первородного греха". В иудаизме "нечистота" в этом случае понимается как духовная, она не делает людей виновными в силу наследственности, а еврейский народ очищается от нее на Синае, когда получает Тору). Действие змея, "выпускающего нечистоту", ассоциируется с эякуляцией, но еврейские комментаторы говорят об аллегоризме (духовном характере) этого образа. Такая трактовка не вытекает непосредственно из библейского текста (это мидраш). Однако, библейский текст действительно использует эротические ассоциации в описании грехопадения. В частности, когда женщина говорит: "змей обольстил меня", в оригинале используется слово, которое применяется в отношении брака: по утверждению еврейских комментаторов, текст можно перевести как "змей сватался ко мне" или как "змей женился на мне"[10].

В христианской традиции выразителем мнения о связи грехопадения с сексуальностью стал Ириней Лионский. Согласно его толкованию, Адам и Ева были девственниками, а грехопадение состояло в преждевременной половой близости, когда они еще были незрелыми и не были к этому готовы. Возможно, Ириней имел ввиду духовную незрелость, хотя, если исходить из такой трактовки, можно предположить, что Адам и Ева были подобны взрослеющим детям или, скорее, подросткам, которые не созрели или не вполне созрели физически и психически. Толкование Иринея является его частным мнением. Современные христианские авторы пишут о его трактовке критично, но игнорировать то, что такой взгляд существует в истории церкви, не могут, так как Ириней относится к числу признанных отцов церкви[11].

С точки зрения психоанализа можно вспомнить гипотезу Фрейда о том, что змея символизирует фаллос. Мог ли библейский автор избрать образ змея как источника искушения на основании такой ассоциации, однозначно сказать невозможно. Подобную трактовку нельзя исключать, поскольку, по мнению исследователей, в древних мифологиях змей выступал как символ плодородия, деторождения, мужского оплодотворения и женской репродуктивности, помимо мудрости и целительства[12]. Возможно, библейский текст символически указывает на пробуждение сексуальных инстинктов, что сопоставимо с взрослением. Однако, такая трактовка ставит вопрос, что именно запретил Бог, если сама сексуальность сотворена Им. Можно предполагать, что текст намекает на то, что не в любое время, не при любых условиях или не любые проявления сексуальности допустимы. Однако, рассуждать об этом имеет смысл, исходя из мировоззрения древнего автора, а не более позних традиций. В культурно-исторической перспективе запрет мог намекать на языческие ритуалы, связанные с культом плодородия, которые естественно ассоциировались с сексуальностью и могли включать какие-то сексуальные действия (в некоторых культах встречались и сексуальные оргии)[13].

Некоторые комментаторы связали символ змея с магизмом. Однако, откуда они почерпнули, что именно змей должен рассматриваться таким символом, неизвестно. В этой трактовке древо познания является указанием на тайные знания, а грехопадение состоит в стремлении управлять миром при помощи магических действий, стремясь стать таким образом как Бог или боги[14]. Проблематичность этой трактовки состоит в том, что магизм был свойствен всему древнему миру: все религии, не исключая древних евреев, в той или иной мере включали магизм, и по сей день элементы магизма сохраняются во всех религиях, в том числе и в христианстве. Трактовка грехопадения как истока магизма, даже если речь идет о магическом мышлении, кажется надуманной под влиянием христианской традиции, которая осуждает все практики, кроме церковных. Однако, если искать связь символики грехопадения с древними культами, более логично предположить, что библейский автор выступал против язычества и образом змея мог намекать на некоторые языческие культы или практики, где этот образ использовался[13].

Последствия познания добра и зла

В библейском повествовании после грехопадения появляется страдание, которое можно понять как наказание или же как естественное последствие. В первом случае Бог воспринимается как директивное существо или как воспитатель, считающий кару лучшим методом. Во втором случае Бог по известным Ему причинам не вмешивается в ход событий, но законы мироздания влияют на будущее. Такой вариант, на первый взгдяд, в меньшей мере соответствует библейской букве, но в большей мере соответствует современному мировоззрению.

Причины страдания философски можно понять в связи с познанием зла, которое и рождает страдание. Страдание является естественным следствием бытия добра и зла: познавая добро и зло, человек обречен испытывать как доброе, так и злое. В религиозно-философской перспективе, поскольку Бог благ, добро и зло существуют ради осуществления свободы (возможности выбора). Однако, библейский автор не рассуждает, почему существует зло, а лишь указывает, что древо познания посажено Богом.

Змей и жена

В библейском тексте после грехопадения происходит диалог между Богом, мужчиной и женщиной. Бог побуждает их рассказать, что с ними произошло, признаться в нарушении заповеди. После этого звучит предсказание, что ждет змея, женщину и мужчину.

Обращаясь к змею, Бог говорит: "ты будешь ходить на чреве твоём, и будешь есть прах". Простое прочтение слов о "хождении на чреве" (брюхе, животе) можно понять таким образом, что до грехопадения змей имел ноги, которые были отняты в наказание за искушение человека. Именно так понимали эти слова средневековые комментаторы. В последние века (наряду с сохранением такого прочтения, утвержденного традиционными авторитетами) комментаторы говорят, что не тело змея изменилось, а появилось новое понимание: ползание змеи теперь служит напоминанием о совращении человека[15]. Действительно, текст утверждает, что змей будет ползать по земле, но не утверждает, что у змей изначально имелись ноги. Оборот речи "есть прах" (то есть землю или, как говорится в некоторых переводах, пыль земную) скорее всего является образным, указывающим на униженное положение. Аллегорические трактовки дают больше возможностей для прочтения символизма: к примеру, ползание по земле может быть понято как напоминание о низшем начале, а прах – о смерти.

Вторая часть обращения к змею говорит о вражде между им и женщиной и потомством его и женщины, а также о его поражении в голову. Христианская и еврейская традиции существенно расходятся в трактовках этих слов. В христианской трактовке "семя жены" это Христос, который поразит сатану. Еврейская традиция видит в этих словах буквальное описание вражды людей со змеями: змея может ужалить, но человек способен разбить ей голову. В метафорической трактовке злое начало причиняет человеку боль, поражая низшую часть существа ("пяту", то есть пятку, прилегающую к земле), но человек способен победить искушения[16].

Влечение и господство

Женщине Бог говорит о тяготах беременности и родов, о влечении к мужу и о его власти. Контекст этих слов, скорее, относится к сексуальным отношениям (в иврите сказано о влечении или вожделении), чем к утверждению мужского доминирования во всех сферах. В Септуагинте, которая широко использовалась в христианстве и которую читали и толковали греческие отцы церкви, вместо слова "влечение", использовано слово, имеющее совершенно другие значения, в следствие чего из текста пропал ясный смысл. Ортодоксальная церковь использовала слова о власти мужчины для придания сакрального статуса социальным отношениям патриархата, но современные церкви (хотя не все) пересматривают это прочтение в свете того, что Христос упраздняет последствия грехопадения[17].

Еврейская традиция рассматривает слова о влечении женщины к мужу как ее потребность в рождении детей, несмотря на скорби в беременности и болезненные роды. Несколькими стихами ниже Адам называет свою жену Евой (на иврите: "Хава", от слова "хай", что значит "жизнь"), поскольку она становится матерью живущих. Власть мужа в иудаизме понимается в ином ракурсе, чем в ортодоксальном христианстве. Комментаторы могут упоминать о зависимости женщины от мужчины, но контекст слов о влечении ставят женщину в зависимость в отношении реализации этого желания. Еврейские комментаторы говорят о том, что женщина не проявляет инициативы, не предлагает себя мужчине[18]. По крайней мере, таков традиционный взгляд на женскую скромность.

Еврейская традиция отвергает представление о Боге как о мстительном существе: предсказанные скорби в этом и других случаях рассматриваются как констатация, какой будет жизнь, а не как Божья кара.

Труд "в поте лица" и проклятие земли

В христианской традиции слова, обращенные к Адаму, были восприняты как относящиеся ко всему человечеству. В христианстве сложилось представление, что природный мир изменился из-за грехопадения первых людей (такое мнение не единственное в современном христианстве). В иудаизме в каббалистических учениях (по-видимому, еще не существовавших в библейские времена) также присутствует идея о влиянии грехопадения на мир[3]. Однако, это влияние не носит характер глобальной катастрофы, как в христианстве, и может исправляться духовными усилиями (тиккун-олам), хотя исправление достигнет окончательного завершения с приходом Мессии. (Нужно отметить, что еврейская традиция разнообразна, поэтому невозможно сказать о какой-то общей доктрине даже в том, что касается Мессии[19]. Именно по этой причине христианство возникло изначально как одно из мессианских движений, ветвь еврейской религии, которая затем, испытывая все большее влияние нееврейских культур, стала самостоятельной).

Представление о том, что грехопадение изменило земной мир христианские авторы обосновывают упоминанием проклятия земли в словах обращенных к Адаму. По сути же эти слова говорят лишь об изменении в жизни человека, а не об изменении всего земного мира: "проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от неё во все дни жизни твоей; терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься".

Вскоре после этих слов повествование утверждает, что Бог выслал Адама и Еву из эдемского сада, который, согласно тексту, был отдельным местом в сотворенном мире. Эдемский сад можно понять как идиллию в первоначальном значении безмятежной жизни на лоне природы, хотя это не исключает такого значения как гармония и покой в широком смысле. Интересно, что слова "рай" библейское повествование не содержит: эдемский сад это именно сад, хотя упоминание древа познания и древа жизни указывает на более глубокий смысл.

Простой смысл библейского текста, который лежит на поверхности, указывает, что Бог изгнал человека из комфортного места в суровый мир, где человека ждут трудности: вместо эдемского сада ему придется обрабатывать землю, на которой произрастают растения, имеющие шипы и колючки ("тернии и волчцы" в синодальном переводе), вместо райских плодов придется питаться полевыми растениями, добывая хлеб "в поте лица", а в конце жизни умереть. Очевидно, что такая картина описывает земную жизнь как юдоль скорби. Однако, для вывода, что этот порядок вещей на земле появляется именно из-за грехопадения, одного упоминания о проклятии земли в указанном контексте явно недостаточно. Ведь если все является творением Бога, то и колючие растения тоже, но текст не указывает, что Бог сотворил колючки после грехопадения.

Еврейская традиция относит слова о проклятии земли только к жизни Адама[20]. (В связи с этим возникает вопрос, обращены ли слова, сказанные Еве, только к ней или ко всем женщинам. Можно ли понимать так, что Еву должны были постичь роды более тяжелые, чем других женщин? Роды действительно могут проходить по-разному). С одной стороны, можно сказать глобально, что все человечество сталкивается со скорбями. С другой стороны, нельзя отрицать и того, что в реальности мера страданий и трудностей у разных людей совершенно различна. К примеру, наивно утверждать, что все мужчины трудятся "в поте лица". Хорошо известно, что в разные времена, как в древности бывало, так и сейчас, существует социальное неравенство. Понятно и то, что многие женщины вынуждены трудиться "в поте лица". Несмотря на то, что на их долю, в соответствии с консервативным прочтением библейского текста, должно приходиться не это, а трудности рождения детей, исторически многие женщины несли обе ноши. Одним словом, понятно, что относить библейский текст ко всем мужчинам и женщинам в равной мере невозможно. А если слова текста понимать как наказание, то сложно согласиться со справедливостью Бога, который наказывает все человечество за грех предков, "гребя" всех их потомков "под одну гребенку".

Однако, библейское повествование утверждает, что с рождением Ноя наступает облегчение от тяжких трудов (Быт. 5:29), а после потопа Бог говорит: "не буду больше проклинать землю" (Быт. 8:21). Таким образом, принятая в иудаизме трактовка об ограниченности "проклятия", не лишена оснований. В контекте, по-видимому, "проклятие земли" подразумевает природные катаклизмы, а в обращении к Адаму указывает на неблагоприятную среду земледелия.

Одежды кожаные

Библейское повествование утверждает, что, изгоняя Адама и Еву из рая, Бог дал им "одежды кожаные". В христианской традиции известно толкование, утверждающее, что "одежды кожаные" являются образным описанием животной природы, грубой смертной плоти[21]. Такое прочтение подчеркивает существенное изменение природы человека после грехопадения. Другое известное мнение состоит в том, что Бог умертвил кого-то из животных, чтоб из их шкур сделать одежды, одновременно научив людей приносить жертвоприношения[22]. Подобное толкование кажется особенно жутким. Сторонники такого мнения считают, что Богу настолько необходимы жертвоприношения, окончательным осуществлением которых христиане видят Христа на кресте, что они не задумываются о том, что Бог может сотворить одежду без умерщвления собственных творений и в принципе не нуждается в жертвах.

В еврейской традиции преобладают комментарии, что речь идет об одежде того или иного вида. Некоторые комментаторы считают, что Бог мог умертвить животное, но мог и сотворить одежду без этого. Существует мнение, что "одежды кожаные" были сделаны из шерсти (в этом случае животных не требуется убивать) и ряд других более мистических трактовок[3]. Одно известное мнение состоит в том, что Бог научил людей делать себе теплую одежду. Тем самым Бог предстает как заботящийся о людях, которым предстоит отныне жить в суровых условиях. В сравнении с опоясанием из листьев "одежды кожаные" представляют собой гораздо лучшее одеяние. Напрашивается вывод: человек вступает в непростую жизнь, но Бог не оставляет его один-на-один с трудностями. Некоторые христианские комментаторы также толкуют одежды кожаные как одеяния. Иоанн Златоуст считал, что слова об одежде следует понимать не как божественное действие, а как повеление людям одеваться в одежды из шерсти (в противоположность богатым одеяниям из шелка)[23].

Грехопадение и эволюция

Трактовка грехопадения является актуальной для ответа на вопрос о возможности совместить религиозный и научный взгляды, особенно когда это касается эволюционизма. Одновременное признание эволюционизма и веры подразумевает теистический эволюционизм, который включает разнообразные представления о том, как могло осуществляться творение. В частности, в эволюционной трактовке творение человека происходит из более низших форм жизни и описано как творение из "праха земного" образно, а не буквально.

Можно представить, что Бог сотворил из животных предков первую пару людей, вдунув божественный дух. Однако, с научной точки зрения происхождение человека сложнее: оно подразумевает длительный процесс, который не ограничен одной парой предков, превращающихся в родоначальников человечества. Поэтому, когда религиозные исследователи признают эволюцию, как правило, они не рассматривают Адама и Еву буквально как двух первых людей. (В христианстве для принятия научной антропологии дополнительно сложность создают слова апостола Павла о грехе "одного человека". Такая сложность в христианском эволюционизме решается двумя путями: во-первых, под Адамом может пониматься не индивид, а человечество как совокупность ("Всечеловек"); во-вторых, слова Павла могут быть поняты обращенными к людям его времени и в силу этого содержащими присущие тому времени представления о происхождении человечества от одного предка)[24].

После появления теория эволюции некоторые религиозные мыслители высказывали идеи о том, что эволюция, которая не выглядит мирным и гармоничным процессом с человеческой точки зрения, была результатом какого-то вневременного (метафизического) падения. Высказывались разнообразные идеи, особенно в русской религиозной философии, каким было это падение[25]. Далеко не все такие идеи соответствовали ортодоксальной традиции, но некоторые не противоречили и влились в церковную мысль. Один из таких подходов предполагает, что эволюция порождена грехопадением человека, сотворенного в другом мире. Этот вариант, получивший название альтеризма, подразумевает, что библейский текст описывает творение мира до грехопадения. От традиционных толкований такое представление отличается новацией в виде эволюции, которая, по мнению сторонников альтеризма, отражает реалии уже падшего мира. В этой версии отчетливо заметна богословская проблема: мир оказывается уже совершенно не творением Бога[26]. (В другом толковании разрушительные силы природы, нарушающие совершенство сотворенного мира, возникают вследствие падения ангелов, а не человека. Поэтому человек появляется в несовершенном мире. Такую точку зрения проповедовал, в частности, Александр Мень[27]).

Подобные идеи по существу находятся в русле религиозно-философской теодицеи, которая пытается примирить проблему зла с бытием Бога. Как было сказано выше, существуют различия между христианской и еврейской традициями в этом вопросе. В библейских текстах Бог предстает как высшая сила, творящая то, что считает нужным, хотя не всегда человек соглашается с тем, что делает Бог. "Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю всё это" — гласит текст книги пророка Исайи (45:7). В библейской перспективе Бог не нуждается в теодицее: несовершенство мира это данностью, которую можно только принять; данность, которая является не поводом усомниться в Боге, а, скорее, поводом усомниться в своем собственном знании и понимании тайн мироздания и путей Божиих (которые, как известно, неисповедимы).

Библейское повествование и наука

С научной точки зрения эволюционизм невозможно совместить с доктриной, в соответствии с которой мир "испортился" из-за греха первых людей. Однако, непосредственно библейский текст не утверждает такую доктрину. Повествование о грехопадении поднимает вопрос только о том, что произошло или происходит с человеком, а не с мирозданием. Согласно библейскому тексту, человек утратил идиллию и оказался в неблагоприятных (в сравнении с эдемским садом) условиях. Вместе с эдемским садом человек утратил древо жизни, плоды которого могли даровать вечную жизнь.

Принципиально важно заметить, что библейский текст не утверждает сотворение человека бессмертным, а говорит лишь о том, что он мог получить через плоды древа жизни[28]. Это ясно из слов от лица Бога: "как бы не простёр Адам руки своей, и не взял от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно". Само понятие вечной жизни, как правило, представляется в религиозной мысли не как бесконечное существование, а как некая "полнота жизни", которая относится по сути к другой реальности. В простом прочтении можно понять, что вечная жизнь это бессмертие. Однако, поскольку эдемский сад стал скрытым для человека, логично полагать, что вечная жизнь касается бытия, которое относится к иной, духовной реальности, а не к материальному бытию. В еврейской традиции есть два понятия: "олам ха ба", грядущий мир или грядущий век, и "олам ха зе", этот мир или этот век. В христианской традиции понятие о "грядущем" соответствует упомянутому в синодальном переводе "пакибытию" (новому бытию) (Мф. 19:28). Очевидно, вечная жизнь не относится к порядку вещей в наблюдаемом мире. Наука изучает наблюдаемый мир, а иная реальность касается той сферы, которую наука вообще не рассматривает.

Эдемский сад, где было посажено древо жизни, таким образом, также логично соотносить с другой реальностью. Он может быть понят как образ духовного опыта, который мог быть испытан в прекрасном месте земли. Либо, независимо от места, эдемский сад может быть понят как аллегория мистического переживания, которое традиционно связывается с близостью Бога[29]. Таким образом, повествование о грехопадении указывает и на утрату идиллии, и на недоступность иной реальности.

Небуквальные трактовки грехопадения

Интересно посмотреть, каким образом представляют грехопадение теистические эволюционисты. В наиболее близкой к традиционной христианской доктрине версии, которую излагал, например, писатель Клайв Льюис, Бог даровал древним гоминидам райское состояние, в котором они находились в полной гармонии друг с другом и с Богом. Грехопадение в этом случае состояло в том, что люди предпочли собственное "я" Богу, в результате их умы и сердца омрачились, они отдалились от Бога и утратили контроль над своими желаниями[24]. Проблематичность традиционной трактовки состоит в том, что существо первых людей принципиально отличается от настоящего. Первые люди по своей природе настолько другие, что их сложно считать людьми, каким мы знаем человека в эмпирическом опыте. Представление об изменении человеческой природы в христианской традиции связано с доктриной первородного греха, которая не вытекает из библейского повествования. С научной точки зрения эта доктрина особенно проблематична в том, что касается изменения самой природы человека. Однако, богословие и философия допускают использовать абстрактные категории, которые можно не относить к физическим реалиям. Поэтому в том случае, если человек не претерпел сущностные изменения своей физической природы, идея грехопадения может не находиться в явной конфронтации с наукой, поскольку наука не занимается измерением праведности или святости или же уровня богообщения.

В другой современной версии грехопадения первые люди не находятся в столь неземном месте, каким представляется рай, и не обладают совершенной (тоже по существу "неземной") природой, а лишь имеют отчетливое богопознание или же ощутимую близость Бога (в традиционном богословии существует описание такой близости как "общение лицом к лицу"), которые теряются в результате грехопадения. Один из протестантских авторов такого рода трактовки поясняет, что ясное богопознание (в традиционной лексике, скорее, богообщение) могло бы обеспечивать людям победу над искушениями, а его утрата привела к "порабощению грехом". По мнению автора трактовки,  "порабощение грехом" зиждется на зависимости от инстинктов, унаследованных от животных, а также на культуре и общественных отношениях, которые контролируют поведение человека. Теолог стремится вывести "передачу первородного греха" за рамки биологии, влияние которой не отвергает, но хочет представить "передачу" на "духовном уровне"[24]. По существу, такая трактовка является не столько трактовкой непосредственно библейского повествования, сколько попыткой истолковать традиционную христианскую доктрину более современно, чем в давние времена (иначе говоря, в большей степени это касается предания, чем писания).

Христианская идея о "рабстве греху" основана на текстах Нового Завета, но современные авторы пытаются осмыслить ее по-новому. Некоторые трактовки грехопадения могут сближать христиан и иудеев. В частности, достаточно популярной в современном богословии стала экзистенциальная трактовка, в которой грехопадение понимается как отчуждение человека от Бога через эгоистический выбор. Адам и Ева в этой версии олицетворяют каждого человека. Другой современной версией является биологическая трактовка, где грехопадение рассматривается как мифологическое описание противоречий между инстинктами, унаследованными от животных, биологическими потребностями и культурой[24]. Такая трактовка в большей мере соответствует библейскому тексту, но было бы ограниченностью отбрасывать другие версии, такие как экзистенциальная.

Сложно отрицать, что любая трактовка (как историческая, так и современная) включает элемент дополнения библейского текста теми или иными идеями; в разные эпохи появляются разные взгляды и разные трактовки. Однако, надо признать, что библейское повествование в принципе не говорит ничего в пользу такой доктрины грехопадения, которая подразумевает "передачу первородного греха", будь то виновность или же греховное состояние, не связанное с личным выбором человека. В этом ахиллесова пята христианской догмы "первородного греха".

Двойственная природа человека

Библейские тексты не описывают человека как грешника "по природе". Скорее, они показывают двойственность, более соответствующую еврейскому пониманию, суть которого в том, что в человеке соседствуют одновременно доброе и злое начало (ецер ха-тов и ецер ха-ра)[3]. Подобное представление не требует черно-белой картины, где животные инстинкты предстают безусловно порочными или где общественные отношения и культура рассматриваются способствующими греху или укрепляющими грех. В действительности и инстинкты, и общественные отношения имеют две стороны: они могут служить и злу, и добру, могут использоваться по-разному и иметь разные проявления.

Интересно отметить, что учёные обнаружили в животном мире такое поведение, которое сопоставимо с человеческими понятиями о морали. В частности, животные проявляют альтруизм[30]. Очевидно, понимать саму по себе животную природу как источник порока ошибочно. Инстинкты служат для обеспечения жизнедеятельности. Человек в этом отношении не отличается от животных, но человеку свойственно осознавать необходимость разумного контроля своих инстинктов. Поэтому можно сказать, что животные инстинкты опасны в отсутствии разумного контроля, а не по существу как таковые. Общественные отношения и культура являются источниками норм поведения и даже ценностей, а не греха. Однако, поскольку человек двойственен, то и общественные отношения содержат в себе потенциальные возможности и реализацию добра и зла.

Миф и историчность

Для многих ортодоксальных верующих, как христиан, так и иудеев, главным вопросом трактовки повествования о грехопадении является вопрос о его историчности. С точки зрения рационализма, принимать миф как историю в буквальном смысле означает верить в сказочные события. С точки зрения рационалистического исследователя, повествование о грехопадении относится к этиологическим мифам, объясняющим происхождение смерти, боли, тягот земного труда. Однако, с религиозно-философской точки зрения, повествование относится к мифу, содержащему в себе метаисторию: указание на некие реальные истины, но не относящиеся к эмпирическим в силу того, что касаются не материальных вещей[31].

Представляется оптимальным рассматривать любой миф как отголосок некоторых событий или реалий, понимая его содержание не буквально, а через язык символов. Исследователи-психоаналитики разработали множество нерелигиозных трактовок того, чему соответствует мифологическая символика. Сложность принятия таких толкований состоит в том, что невозможно однозначно определить значения символов и доказать истинность данной трактовки научным методом. Вместе с тем, невозможно и опровергнуть гипотезу, что мифологемы являются отражением определенных образов или архетипов (по Юнгу), скрытых и хранящихся в бессознательных слоях психики. Остаётся вопрос, на что именно могут указывать эти образы, о каких событиях или реалиях они могут свидетельствовать. На этот вопрос, очевидно, исследователь ответит, исходя из своих мировоззренческих установок.

Библейское повествование о грехопадении может быть понято как символическое описание психологического опыта становления человека, каким мы знаем его в реальности: разумным, осознающим категории добра и зла, но испытывающим искушения, в том числе под влиянием животной природы, и совершающим добро и зло. Образ эдемского сада может рассматриваться как отражение периода детства, когда ребенок не знает забот и пребывает в блаженной невинности, либо как отражение исторического периода, когда человек не знает греха, поскольку, переходя из животного состояния в человеческое, не сразу обретает разумное сознание. С появлением осознанности приходит познание добра и зла, появляются нормы поведения и культура[9], но, как только человек нарушает запрет, он ощущает себя виновным.

Библейская история грехопадения может быть понята как всеобщий психологический опыт и как типологический пример, но не как событие, которое стало причиной грехов или "греховности" (как свойства) всех поколений. Ошибка христианской логики в том, что если некоторое событие происходит в первый раз (как это понимается традиционно в отношении грехопадения) и после него происходят похожие события, из этого не вытекает, что первое событие является причиной последующих. Можно сказать, что реальность греха является универсальным опытом, но библейские тексты лишь констатируют, что грех существует, а не утверждают, что такой порядок вещей появился из-за поступка первых людей.

Примечания к этой статье (ссылки на источники и дополнения по ряду вопросов) размещены на отдельной странице. Переход осуществляется по ссылкам в тексте, либо по этой ссылке: читать далее.

Использованные иллюстрации: 
* Искушение и грехопадение, худ. Микеланджело (1508—1512)
* Грехопадение  (Испания, иллюстрация X в.). Изображены Адам и Ева, прикрывающие наготу листьями
* Грехопадение, худ. Хуго ван дер Гус (ок. 1467-1468). На картине змей имеет ноги
* Изгнание из рая (Мозаика нефа Палатинской капеллы, Палермо, Сицилия. XII в.). Адам и Ева изображены в одежде