Цель этого небольшого исследования — рассмотреть новозаветние тексты, в которых отражены ранние представления об Иисусе Христе: то, как описаны отношения Христа и Бога, и как возникали предпосылки для развития веры в божественность Христа. Вопрос о развитии веры встаёт в связи с тем, что христианство родилось в еврейской среде, где не было представлений о божественных ипостасях и Троице, но были мессианские ожидания. Для специалистов идея постепенного развития христианской доктрины не станет открытием. Моим намерением было самостоятельно изучить библейские тексты, чтоб сформировать собственное мнение о том, что они утверждают, какие представления в них отражаются.

Субординация и обозначения

С исторической точки зрения представляется самоочевидным, что ученики Иисуса Христа поверили в него как Мессию (Машиаха), которого ждали иудеи, и христианская церковь на заре своего зарождения была одним из мессианских движений. В рамках библейской традиции Христос называется "сыном Божьим" как Мессия, а не как лицо Троицы. Это наименование вначале не подразумевало предвечное рождение, а указывало на богоизбрание и соблюдение воли Божией его носителя. В частности, известные слова псалма "Ты — сын Мой; Я ныне родил тебя" (Пс. 2:7) в первоначальном контексте обращены к царю Давиду. Эти слова стали применяться к Иисусу Христу как потомку Давида в силу веры, что он является Мессией.

В новозаветних текстах утверждается четкая терминология: Бог называется Отцом, Иисус — Сыном, Мессией (по-гречески — Христом, что значит "помазанник") и Господом, но не Богом. Например:

"Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа" (Еф. 1:3)

"… у нас один Бог Отец, из Которого всё … и один Господь Иисус Христос, Которым всё" (1 Кор. 1:8-6).

Слово "господь" (κύριος) в греческом языке означает того, кто имеет власть: "повелитель", "владыка", "хозяин", "глава", "господин". В современном греческом языке это слово используется как уважительное обращение к мужчине, аналогично русскому обращению "господин" или английскому "мистер". Очевидно, что слово "господь" (κύριος) не является синонимом слова "Бог" (θεος).

Существует аргумент, что словом κύριος в Септуагинте было переведено аналогичное еврейское слово "Адонай", которое, как предполагают исследователи, использовалось вместо тетраграмматона — непроизносимого имени Бога (известна одна кумранская рукопись, где этим словом заменяется тетраграмматон). По мнению апологетов христианской ортодоксии, из этого следует, что наименование Иисуса Господом указывает на признание его Богом. Такой аргумент был бы оправдан, если бы κύριος не использовалось иначе как в отношении божества. Однако, в классическом греческом языке его значение указывало лишь на власть или первенство. В частности, оно относилось к главе семьи. Кроме того, исследователи обнаружили, что слово κύριος вместо тетраграмматона содержится в поздних рукописях Септуагинты, которые относятся к эпохе христианства, в то время как в более ранних рукописях использованы еврейские буквы или их транслитерация греческими буквами. Многие исследователи предполагают, что именно христианские переписчики использовали в Септуагинте κύριος вместо тетраграмматона.

Некоторые авторы высказывают аргумент, что слово κύριος указывает на Бога в Септуагинте в неканонических книгах, написанных только по-гречески, которые невозможно сравнить с еврейским оригиналом. Это может служить объяснением, почему христиане истолковали слово как указание на божественность Христа, но не доказывает того, что в Септуагинте оно изначально служило заменой тетраграмматона. Понятно, что на греческом языке κύριος могло указывать в числе прочих значений на Бога как "господина", но нет доказательств того, что священное имя описывалось этим словом до христианской эпохи.

В новозаветних текстах явственно заметна субординация, в соответствии с которой Отец стоит выше Сына, а Христос зависим от Бога и подчинен Ему. В евангельских текстах это утверждает сам Иисус. Например:

"Отец Мой более Меня" (Ин. 14:28).

"Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог" (Мар. 10:18).

"О дне же о том и часе никто не знает: ни ангелы небесные, ни Сын, а только один Отец" (Мф. 24:36).

По мнению христианских богословов, Иисус говорит такие слова как человек, а не как Бог, обладая двумя природами (божественной и человеческой). Однако, в Новом Завете нет прямых утверждений того, что Иисус это Бог. Почему? Самое простое объяснение состоит в том, что такой веры не существовало во время написания новозаветних текстов. Ещё более убедительным является аргумент, что в то время не было понятия личностных ипостасей и, соответственно, любая близость Иисуса с Богом не рассматривалась в категориях лиц божественной Троицы. Если же нет личностных ипостасей, то вера в Христа как Бога означала бы веру в двух богов. Поэтому новозаветние тексты недвусмысленно обозначают Бога как Отца, а Иисус описывается как тот, кого Бог сделал тем, кем он стал. Например:

"Итак, твёрдо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян. 2:36).

Бог сделал Иисуса Господом! Значит, "господь" это не Бог.

"Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься" (Рим. 10:9).

Бог воскресил Иисуса из мёртвых!

"Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено … и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца" (Фил. 2:9-11).

Бог превознёс Иисуса и пожелал, чтоб Иисусу поклонились, но это в конечном итоге должно служить к славе Бога, названного Отцом! Здесь нужно отметить, что в контексте преклонение колен подразумевает почитание или, скорее, подчинение Иисусу как царю, а не поклонение ему как Богу, поскольку Бог это Тот, Кто его превознес.

Особый интерес представляет отрывок Послания к Коринфянам, где о Христе говорится:

"А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу… Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём" (1 Кор. 15:24, 25, 28).

Этот текст описывает Христа как царя, которому дано царство, но который в конце времен возвращает это царство Богу и сам покоряется Ему. Это ярчайший пример того, что в понятии апостола Павла Христос и Бог различаются не только во время земной жизни Иисуса, но и в эсхатологической перспективе.

Новозаветние тексты не дают никаких оснований предполагать, что через воплощение Бог, называемый Отцом, превращается в человека, называемого Сыном. Отсюда понятно, зачем церковь утвердила догмат о Троице: без этого невозможно согласиться с боговоплощением. Однако, каким образом из веры в подчиненение Христа Богу возникла вера в божественную природу Христа? Я хочу рассмотреть несколько текстов, в которых заметно существенное сближение Христа и Бога, однако, без полного их отождествления. По моему мнению, эти тексты рождаются из убеждения в особом положении Мессии, которое существовало в еврейской среде. На почве эллинистической культуры это убеждение постепенно преобразовалось в доктрины, которых не существовало в ранней иудеохристианской церкви.

"Будучи образом Божиим"

Послание к Филиппийцам, несколько слов из которого выше приведено, относится к числу текстов, принадлежность которых апостолу Павлу, в отличии от нескольких других посланий, носящих его имя, исследователями не оспаривается. Контекст рассматриваемого текста следующий: Павел призывает членов христианской общины к единству в противоположность распрям на почве тщеславия и превозношения, приводя Иисуса в пример для подражания:

"Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени ..." (Фил. 2:6-9).

Интерес представляют два утверждения, которые в синодальном переводе представлены как "будучи образом Божиим" и "не почитал хищением быть равным Богу".

По-гречески "образ Божий" это μορφῇ θεοῦ. Согласно словарю древнегреческого языка И. Х. Дворецкого, слово μορφῇ означает: вид, образ, также форма или очертания; внешность, видимость; красивая внешность, красота; философская форма. Все указанные значения, кроме последнего, подразумевают нечто внешнее, что можно увидеть. Последний вариант подразумевает философское понятие, которое сложно применить к этому тексту, особенно учитывая тот факт, что далее в тексте говорится об "образе раба" (μορφὴν δούλου).

Для понимания значения слова "образ" в отношении Бога необходимо учитывать, что библейская традиция учит, что божественную сущность невозможно увидеть. В Послании к Тимофею о Боге сказано:

"... единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим. 6:16).

Тем не менее, в Библии описаны теофании и явления Бога посредством Ангела. Согласно приведенному тексту, теофании лишь отчасти могут показать силу и славу Бога, либо Бог контактирует посредством Ангела с людьми, но речь не идёт о явлениях Бога в прямом смысле. Бог лишь использует внешние образы, но буквально Его увидеть нельзя. Значит, под "образом Божиим" можно понимать некоторые видимые явления или действия, исходящие от Бога, но не Бога в прямом смысле, не божественную суть.

Текст к Филиппийцам дословно утверждает, что Христос находился "в образе Бога". При этом контекст состоит в противопоставлении "образа Бога" и "образа раба". Последний связан с уподоблением человеку вплоть до смерти. Существуют споры о том, имелся ли ввиду "образ Божий" до воплощения Христа или после. По утверждению Толковой Библии Лопухина (изданной ещё до революции), большинство христианских толкователей считали, что "образ Божий" относится к бытию Христа до воплощения. Авторы Толковой Библии отмечают, что речь идёт не о божественной природе, а о состоянии, в котором находился Христос, поскольку божественная природа, согласно церковной доктрине, не исчезла после воплощения. Неясно, однако, как состояние может описываться словом μορφῇ, которое явно указывает на зримый образ, в соответствии с основными значениями этого слова. Другое мнение высказывали Эразм Роттердамский, Мартин Лютер, Жан Кальвин, Альбрехт Ричл и некоторые другие авторы, включая православного профессора Н. Н. Глубоковского, которые относили "образ Божий" к силе и власти, которыми обладал Христос на земле. Очевидно, что "принять образ раба" означает отказ от их использования, чем объясняется казнь Иисуса.

Дискуссия о том, к какому периоду относится "образ Божий", однако, не влияет на логику противопоставления "образа Бога" и "образа раба". Если "образ раба" подразумевает подчинённый и низкий статус, то "образ Божий", по логике, подразумевает противоположность, то есть власть, способность повелевать, высокий статус. В противопоставлении этих позиций состоит нравственное наставление Павла: призыв подражать Христу, который оставил высокое положение, уподобившись рабу или слуге (служил, а не повелевал).

Возможно, "образ Божий" действительно подразумевает способности, которыми от Бога был наделён Иисус: их проявление народ, согласно евангельским повествованиям, наблюдал зримо. Однако, представляется возможной и другая гипотеза. Существует богословское мнение, что упомянутый в Библии "Ангел лица" (Ис. 63:9), который вёл и спасал еврейский народ, это и есть Христос, и что именно через него Бог обращался от первого лица в ряде эпизодов (об этом можно сказать отдельно, но не в данной статье). Возможно, Павел верил, что Ангел, через которого говорит Бог, это есть "образ Божиий", в котором пребывал Христос до своего рождения. Однако, как ни понять, что означают слова "образ Божий", они не могут подразумевать отождествление Христа с Богом в контексте всего текста в Послании к Филиппийцам. В противном случае непонятно, почему в этом же тексте говорится, что Бог превознёс Христа.

"Не почитал хищением быть равным Богу"

Вторая половина цитаты "не почитал хищением быть равным Богу" сложна для перевода и толкования. В греческом подлиннике использовано существительное ἁρπαγμός, означающее: "похищение", "грабеж", "кража". Если предположить, что Христос не считал, что быть равным Богу равнозначно присвоению себе чужого ("хищению" в значении воровства), тогда он действительно воспринимал себя равным Богу. Однако, логика текста неясна в этом случае: он считал себя равным Богу и уничижил себя одновременно. Такое прочтение, кажущееся понятным христианам, требует пояснения для читателя первого века. Почему Иисус себя уничижил, если он равен Богу? Текст не содержит этого объяснения, чем вызывает недоумение.

Авторы Толковой Библии Лопухина также находились в недоумении, но по другому поводу. Они трактуют равенство Богу как состояние божественного бытия и не понимают, как можно считать хищением бытие равное Богу. Поэтому они предлагают ἁρπαγμός понимать как "похищенное" или то, что должно быть похищено. В таком случае текст утверждает, что Христос, имея божественное бытие, не счел нужным насильственно оставлять его за собой. "Похищенное" трактуется авторами толкования как насильственное удержание, а не как действие присвоения. На этом примере видна сложность в стыковке традиционной доктрины с библейским текстом.

Нужно отметить, что само по себе выражение "равенство Богу" указывает на то, что речь идет не о Боге, так как "равенство" это не тождество. В евангельских текстах Иисуса обвиняли в равенстве Богу за то, что он называл себя Сыном Божиим (Ин. 5:18). Иисус напоминал, что Бог называет богами людей (Ин. 10:33-36). Речь, следовательно, не шла о сущностном тождестве. Возвещение прощения грехов и гуманная трактовка заповеди субботы также могли быть восприняты недругами Иисуса как претензия на "равенство Богу". Сложно сказать, что именно мог подразумевать апостол Павел: чудесные силы, которые проявлялись через Иисуса (может быть, например, сияние на горе преображения) или же определённые слова и действия Иисуса.

Филолог Андрей Десницкий предложил два противоположных варианта перевода: "не замышлял Он присвоить равенство с Богом" или "не присвоил Он лишнего, считая Себя равным Богу". В своем переводе Десницкий предпочел первый из двух вариантов. Такое прочтение текста предельно понятно: Христос "в образе Божием" обладал могуществом, но не присвоил себе равенство с Богом, а подчинился Богу. Хотя Десницкий не ставит цели оспаривать доктрину церкви, такой вариант перевода возможно применить как в случае согласия с этой доктриной, так и в случае признания, что апостол Павел не подразумевал доктрину, которая появилась позднее.

"Рожденный прежде всякой твари"

Другой текст содержится в Послании к Колоссянам. Его автором по традиции считается апостол Павел. Однако, сейчас это неочевидно: исследователи разделены во мнениях, Павел или не он был автором. Послание содержит философские идеи и развитую христологию. Вполне вероятно, что автором был не Павел, хотя теоретически можно предположить, что в более позднем периоде Павел далеко развил своё учение. Послание адресовано христианам из языческой среды, среди которых были знающие философию. Язык послания соответствует культуре этих людей. В послании об Иисусе Христе говорится:

"... Который есть образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле ... всё Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и всё Им стоит" (Кол. 1:15-17).

Словом "образ" в этом случае переведено греческое εἰκὼν ("образ", "подобие", "изображение"; от этого слова происходит слово "икона"). В Септуагинте употреблено то же самое слово, когда говорится о сотворении человека по образу Бога. Если в Послании к Филиппийцам значение слова μορφῇ, очевидно, указывает на зримое проявление Бога, то здесь речь идёт, скорее, о невидимом, духовном образе. Эллинизированный иудей Филон Александрийский считал логос (это слово появится лишь в Евангелии от Иоанна) образом Божиим. Логос в учении Филона был первообразом, в соответствии с которым творилась вся вселенная, а также по образу логоса творился человек. Логос был посредником между недосягаемым Богом и сотворенным миром, посредничество которого начинается с сотворения.

Послание к Колоссянам вовсю сквозит эллинизмом. Если его автором всё же был Павел, то стоит вспомнить, что Павел также был эллинизированным иудеем и, несомненно, знал труды Филона. Контекст текста явно указывает на то, что Христос предшествует творению мира. Однако, он называется не Богом, а Его образом. Очевидно, что речь идёт не о том, что Христос сотворил мир, а о том, что Бог творил мир посредством Него или через Него: "Им создано всё" по аналогии с тем, как человек делает нечто, используя инструмент. Филон в духе платонизма имеет ввиду логос как идею. Логично допустить, что в тексте подразумевается именно это: Бог творит мир, используя "образ" как эталон всех вещей.

Текст говорит о Христе как о "рождённом прежде всякой твари". В оригинале стоит слово πρωτότοκος, значение которого: "первородный", "первенец". Синодальный перевод подразумевает, что первенец это рождённый раньше других, последующих. Буквальный перевод этих слов: "первенец всякого творения" или "первенец всего творения". Во многих современных переводах употребляется слово "первенец" или аналогичное "первородный". Значение этих слов в Библии подразумевает не столько порядковый номер (первый), сколько первенствующее положение, то есть статус. Чаще всего статус связан именно с порядковым номером, но иногда соответствие нарушается (к примеру, Исав продает первородство Иакову). Послание утверждает:

"Он есть прежде всего... Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство..." (Кол. 1:17, 18).

Словом "начаток" переведено греческое ἀρχή, которое может указывать на начало, первопричину, основу, а также на власть. В древнегреческой философии этим словом называли первоэлемент, из которого всё происходит. По-видимому, в тексте объединяется идея, что Христос был в начале творения мира и что он же становится началом нового творения через воскресение из мёртвых. Послание прямо не утверждает, что Христос предвечен, но не утверждает также того, что он был сотворён.

Филон понимал логос как эманацию Бога, которая стала "промежуточным звеном" между Богом и творением. Ортодоксальное богословие признало, что Сын имеет начало в Отце, порождается Отцом, но вынесло это за пределы времени, утверждая, что рождение Сына предвечно. В такой перспективе "рождённый прежде всякой твари" понимается как несотворенный, что догматизируется в символе веры. Однако, в то время, когда писалось Послание к Колоссянам, не было учения о личностных ипостасях и невозможно сказать, что автор подразумевал лица Троицы. Послание говорит языком философии, языком эллинизма, а не языком догматического богословия. Текст утверждает, что Христос превосходит творения, участвуя в сотворении некоторым образом, но это не Бог, а Его образ. Неизвестно, подразумевает ли автор, что до сотворения мира Христос уже существовал как духовная личность, а не как идея, мысль, образ в уме Бога или творящая сила, исходящая от Него. Если допустить, что могла подразумеваться духовная личность, несомненно, такая личность подчинена Богу.

"Полнота Божества телесно"

Вторая глава Послания к Колоссянам содержит, возможно, самый характерный текст, который подводит к идее боговоплощения, но одновременно совершает нехарактерную новацию в библейской традиции или даже, можно сказать, отступает от неё. Синодальный перевод утверждает:

"... в Нём обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2:9).

По-гречески: ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς. Слово θεότης, переведённое как "божество" (θεότητος это родительный падеж), является нововведением в библейском словоупотреблении. В Септуагинте оно не используется. В Новом завете оно появляется только в этом тексте. Правда, в двух других текстах содержатся однокоренные слова: θειότης — применительно к утверждению, что божество видимо через рассматривание творений (Рим. 1:20), и θεῖον — применительно к отрицанию того, что божество подобно изделиям из золота, серебра, камня (Деян. 17:29).

Слово θειότης означает: "божественность", "божественный характер" или "божественная красота". Понятно, что через рассматривание творений можно увидеть не Бога в буквальном смысле, а Его творчество, разум, и, вероятно, значение "божественная красота" в переводе Послания к Римлянам было бы вполне уместно. Слово θεῖον это прилагательное от θεῖος, имеющего очень много разнообразных значений относящихся к богам. В этом случае логика текста понятна лишь в контексте: люди называются "родом Божиим", значит, божественное невозможно уподоблять материальным идолам. По-видимому, смысл в том, что живой человек, а не сакрализованный предмет, является образом Бога. Дословно текст не утверждает того, что Бог это не идол: такой вывод напрашивается, но для связи с цитатой о людях как "роде Божием" использовано прилагательное. Переводчики неслучайно выбрали слово "божество", а не "Бог". В обоих случаях "божество" в оригинале указывает на то, что имеет отношение к Богу, но не является Богом в прямом смысле.

Как и в приведенных примерах, слово θεότης в Послании к Колоссянам не является синонимом слова "Бог", однако, имеет отношение к божественной сфере. Текст говорит не то, что во Христе обитает полнота Бога, а то, что в нем обитает полнота божественного: по-видимому, совокупность того, как проявляет Себя Бог. Возможно, по этой причине использовано слово "полнота" (πλήρωμα, плерома), указывающее на совокупность. С другой стороны, слово "плерома" имеет отношение к гностицизму. Гностики верили во множество божественных эманаций, совокупность которых составляла плерому. Плерома была отделена от материи, а материя понималась радикально отрицательно. Вполне вероятно, автор послания утверждает, что божественное обитает в теле Христа, чтобы противопоставить это гностическому отрицанию материи. Контекст состоит в предостережении по поводу учений, которые автор считает вредными: возможно, имеется ввиду ранний гностицизм (необязательно смысл текста ограничен этим).

Примечательно, что в первой главе используется то же самое слово πλήρωμα в утверждении:

"... ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нём обитала всякая полнота" (Кор. 1:19).

Следовательно, "полнота" обитает во Христе по воле Отца, то есть Бога. Хотя в этом случае не сказано о полноте божества, логично полагать, что в слове "всякая" заключено всё ("земное и небесное"), в том числе то, что относится к божественному.

Значение слова κατοικεῖ, переведенного как "обитает", указывает на проживание в каком-то месте (это слово используется также в связи с поселением где-либо или переселением куда-либо). Слово σωματικῶς, переведенное как "телесно", указывает на материальность. Это слово используется в Новом Завете только один раз в этом тексте. По смыслу оно вместе со словом κατοικεῖ означает то, что божественное обитало в теле Христа. При сравнении известных современных переводов такое прочтение близко отражено только в переводе Десницкого: "в Чьем Теле присутствует вся полнота Божества". Использование наречия "телесно", а не существительного "в теле", усложняет понимание смысла: божество превращается в человека? Аналогичная сложность возникает в трактовке слов Евангелия от Иоанна: "Слово стало плотью" (об этом будет сказано далее). Каким образом стало плотью? Этот вопрос впоследствии выльется в христологические споры и разделит церковь.

"Сияние славы"

Следующий текст содержится в Послании к Евреям. Традиционно оно приписывается апостолу Павлу, но уже в древности это вызывало сомнения, о чём сообщал церковный историк Евсевий. В современной библеистике авторство этого послания считается неизвестным (хотя высказывались различные предположения). Начинается послание словами:

"Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, через Которого и веки сотворил...".

Эти слова отчётливо расставляют субординацию между Богом и Христом: Бог говорил через Сына, подобно тому, как в древности говорил через пророков. Бог творил мир через Сына, но Сын подчинен Отцу: через него всё делает Бог и Бог его поставил наследником. После этих строк Сын называется "сиянием славы" и "образом ипостаси Его":

"Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его..." (Евр. 1:3).

"Славой Бога" в Библии называется Его величие, которое может проявляться зримым образом (например, как огонь, дым и облако). Мессианский богослов (еврей-христианин, по существу протестант) Давид Стерн трактует "сияние славы" как "сияние Шхины". Шхина это неоднозначное понятие иудаизма. Согласно еврейской энциклопедии, в раввинистической литературе Шхина подразумевает имманентное присутствие Бога в мире. Этот термин встречается в таргуме (переводе библейских текстов на арамейский язык), где служит заменой антропоморфизмов. В Талмуде Шхина пребывает повсюду, подобно тому, как солнце освещает своими лучами весь мир. В отличии от раввинистической литературы, более поздние средневековые еврейские авторы рассматривают Шхину отдельно от Бога как сотворённую сущность. Шхина трактуется как посредник между Богом и человеком, иногда — как сотворённый свет, иногда принимающей облик человека. Такая вариативность трактовки делает понятие Шхины удобным для использования в комментарии мессианского автора. Однако, если исходить из того, что представление о Шхине как о посреднике является достаточно поздним, очевидно, автор послания подразумевает другой смысл.

В греческом подлиннике "сияние славы" описано как ἀπαύγασμα τῆς δόξης. Слово ἀπαύγασμα означает "сияние" и "отблеск". Оно больше нигде не встречается в Новом Завете, однако, используется в Септуагинте: в неканонической книге Премудрости Соломона, в которой содержатся поэтичные тексты о премудрости Божией. Это слово находится в отрывке:

"Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы (δόξης) Вседержителя... Она есть отблеск (ἀπαύγασμα) вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его" (Прем. 7:25, 26).

Вероятно, автор послания знал книгу Премудрости и использовал содержащуюся в ней идею применительно к образу Христа как того, кто превосходит ангелов. Премудрость в книге Премудрости исходит от Бога подобно эманации, на что явно указывают выражения "дыхание силы Божией" и "излияние славы Вседержителя". В тексте различаются "вечный свет", подразумевающий божественный источник, и "отблеск", который от него исходит, по смыслу не существуя независимо. Аналогичным образом "излияние славы" подразумевает "истечение" или, скорее, "излучение" (если провести аналогию с физическими явлениями) от источника этой "славы", который, в свою очередь, подобен источнику света.

Книга Премудрости Соломона является назидательным философским произведением, написанным эллинизированным, вероятно, александрийским, евреем (возможно, не одним) в период II–I вв. до н. э., либо, по другим мнениям, на рубеже кон. I в. до н. э. – нач. I в. н. э. Это достаточно позднее произведение в сравнении с каноническими библейскими книгами. Представление о Христе как о том, кто имеет происхождение в Боге, подобное рождению излучения от источника света, очередно, является результатом влияния эллинистической культуры (можно даже назвать это продуктом эллинистической культуры). Автор Послания к Евреям использует множество образов библейских книг, описывающих историю еврейского народа. Однако, обозначение Христа как "сияния славы" находит параллель не в них, а в неканонической книге, написанной на греческом языке.

"Образ ипостаси"

Выражение "образ ипостаси Его" является, пожалуй, наиболее интересным в изучении вопроса о ранних представлениях о Христе. В греческом подлиннике говорится χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ. Синодальный перевод оставляет слово "ипостась" без объяснения его смысла. Слово ὑπόστασις многозначно, но в общеизвестном значении личностной ипостаси оно закрепилось лишь в IV в. благодаря трудам каппадокийских отцов. До этого времени в философии и богословии это слово подразумевало "сущность" или "природу", аналогично слову οὐσία ("усия"), которое в греческом церковном богословии сохранило это значение. Предположительно, первым различать эти два термина предложил Ориген в III в., но в тот период устойчивая терминология ещё не сложилась. Очевидно, что в то время, когда писалось Послание к Евреям, представлений о личностных ипостасях не существовало, и слово ὑπόστασις несло иной смысл. По этой причине почти все современные переводы передают значение этого слова как "сущность", "естество" или "суть".

Слово χαρακτὴρ неоднозначно. Первоначально так назывался инструмент для гравировки или резьбы. Затем оно стало обозначать инструмент, который использовался для создания одинаковых изображений (разного рода "штампы"). В конце концов этим словом мог называться как инструмент, так и созданное им изображение (отпечаток). В русском языке та же двузначность сохраняется, например, в слове "печать": оно может обозначать как орудие штамповки, так и созданное изображение.

Слово χαρακτὴρ в греко-римском мире могло подразумевать разные вещи: штамп, который оставлял изображение Цезаря на монетах; металлическое изделие, при помощи которого ставилось клеймо в знак владения скотом; восковую печать, которая прикреплялась к документу в знак подлинности. Согласно словарю Дворецкого, слово χαρακτὴρ имеет значения: отпечаток; печать, клеймо; изображение, начертание, знак; очертание, форма; отличительная черта, особенность, своеобразие, характер; примета, признак.

Выражение χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, очевидно, указывает на передачу информации о сущности Бога посредством Христа. Можно понять это таким образом, что Иисус показывает через себя сущность Бога, либо таким образом, что Бог при помощи Христа отображает себя в людях (образно выражаясь, Христос становится орудием духовной "штамповки"). Второй указанный вариант соответствует учению Филона Александрийского о творении человека по образу Божию, которым является логос. В рамках христианской доктрины можно это понять также в том смысле, что Христос восстанавливает поврежденный образ Божий в человеке.

В основном же значении χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, очевидно, подразумевает, что через Христа Бог открывает, каким Он является, показывает Свой характер. Собственно, от слова χαρακτὴρ происходит слово "характер". Очевидно, в том же смысле можно понимать слова Иисуса: "видевший меня видел Отца" (Ин. 14:9). Иисус представляет невидимого Бога доступным человеку образом.

Примечательно, что второе применение слова χαρακτὴρ в Септуагинте находится в книге Левит 13:28, где говорится о следе от ожога (воспалении). Это указывает на многозначность термина, который необязательно подразумевает создание точной копии чего бы то ни было. (Строго говоря, с точки зрения церковной доктрины, нельзя утверждать, что Иисус это "копия" Бога Отца, поскольку Отец и Сын отличны друг от друга, и именно по этой причине потребовались два термина: ὑπόστασις в принципиально новом значении и οὐσία).

В англоязычных переводах третьего стиха первой главы Послания к Евреям слово χαρακτὴρ часто обозначается как representation, что в современной речи можно понять без перевода как "репрезентация". Другим часто употребимым в английских переводах вариантом является expression, то есть "экспрессия". Эти два термина представляются действительно удачными: Христос как репрезентация и экспрессия Бога. В английских переводах также иногда используется слово image (в числе значений: "имидж", "подобие", "метафора" и "характер") и imprint (отпечаток).

Со всей ясностью очевидно, что смысл слов "образ ипостаси Его" заключается в выражении Богом Себя через Христа. Может казаться, что от этого утверждения остаётся лишь один шаг до доктрины о боговоплощении. Однако, в действительности текст не утверждает того, что Бог стал человеком, а по-прежнему различает Бога и Христа. В библейских текстах нет тождества между ними. Возможности сказать, что Христос является Богом в прямом смысле принципиально не существовало до введения категории божественных личностных ипостасей, что произошло спустя столетия.

"Слово было Бог"

Рассматривая тему раннехристианских представлений о Христе, невозможно проигнорировать Евангелие от Иоанна. Общеизвестно, что это евангелие существенно отличается от трёх других канонических (синоптических) евангелий. Его авторство дискуссионно. Дату написания большинство исследователей относят предположительно к последнему десятилетию I в. Однако, до конца II в. Евангелие от Иоанна реже, чем другие, упоминается в трудах христианских авторов, что может быть связано с меньшей распространённостью его принятия в общинах. По-видимому, оно появилось в иной среде, чем синоптические евангелия. Возможно, было создано в обособленной группе.

Безусловно, отличительной особенностью этой книги является появление философского термина "логос". В текстах, носящих имя апостола Павла, можно угадывать ту же идею о логосе, но само слово не используется. Несомненно, этот термин свидетельствует об эллинизации автора. Однако, в настоящее время исследователи не связывают евангельский логос исключительно с эллинизацией. Рассматривается его связь также с таргумом: в таргуме использовалось слово "мемра", смысл которого: "слово" или "речение". "Мемра" подразумевает абстрактное описание действий Бога и служит заменой антропоморфизмов в таргуме. По-видимому, иоаннов логос объединяет представления об арамейском мемра и греческом логосе. Вероятно, что и Филон Александрийский также знал таргумы.

Евангелие от Иоанна в синодальном переводе начинается со слов:

"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог ... Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть ... И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца .... Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1:1, 3, 14, 18).

Основную сложность в этом тексте представляет вопрос: что значит "Слово было Бог" в I в.? В греческом оригинале написано: καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. Предметом дискуссии стало отсутствие артикля перед словом θεὸς, что, по-видимому, должно указывать на описательный характер этого слова по отношению к логосу, а не на наименование логоса Богом в абсолютном смысле. Такое предположение становится понятным, если вспомнить, что в новозаветних текстах Бог это Отец, а Христос не тождественен Ему. При этом в евангелии ясно указано, что логос принципиально отличается от всех творений: "Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть". Теоретически можно было бы допустить, что логос возникает первым до сотворения мира (возможно, как эманация), но логика текста, скорее, указывает на то, что логос не имеет начала.

Ортодоксальные авторы видят здесь подтверждение учения о личностных ипостасях, имеющих одну божественную природу. Однако, из текста неочевидно, что логосом называется личность. Логос в древнегреческой философии подразумевал фундаментальный онтологический принцип мироздания, разумное начало, имманентное миру, а у Филона логос был подобен Божественной мысли. Христианские богословы рассматривают логос как другое наименование премудрости, о которой говорится в книге Притчей (Прит. 8:22-31) и двух неканонических книгах: Сираха (24 гл.) и Премудрости Соломона (7-11 гл.). Согласно этим текстам, премудрость, как и логос, участвовала в творении. По смыслу премудрость подразумевает неотъемлемое свойство или атрибут Бога, который всегда обладает премудростью в Самом Себе. В указанных книгах премудрость персонифицирована, звучит её речь от первого лица. Христианские богословы усматривают в этом указание на ипостась Бога, но для еврейских авторов и читателей этих книг такой стиль повествования является только метафорой и поэзией (указывающими прежде всего на Тору). Премудрость говорит о своем рождении, однако, понятно, что речь не идёт о буквальном значении этого.

Аналогично премудрости, логос познаётся в действии Бога как Его выражение. Некоторые исследователи перевели текст как "Слово было божественным". В английском переводе греческого православного Нового Завета (The Eastern Greek Orthodox New Testament) в комментарии к этому тексту такой перевод признаётся возможным. Авторы комментария объясняют, что конструкция текста указывает на качественный смысл θεὸς в этом случае. Логос не является той же личностью Бога, что и Бог в первой части предложения ("Слово было у Бога"). Логос это не Бог Отец (авторы издания в скобках пишут о Боге Отце, что это "Бог в абсолютном смысле, согласно общепринятому новозаветнему [слово-]употреблению") и не Троица. Комментаторы справедливо указывают на качественный или производный смысл божественности логоса в символе веры, где сказано: "Бог от Бога", то есть Сын происходит от Отца, "рожденный", хотя и "несотворенный". В символе веры, таким образом, можно заметить позднейшую трактовку этого текста.

Поскольку доктрина о личностных ипостасях ещё не сложилась во время написания текста, логично полагать, что автор ссылается на учение Филона и, возможно, на представление о мемре таргума. В обоих случаях, очевидно, идея состоит в том, что Бог непостижим. В евангельском тексте это выражено словами: "Бога не видел никто никогда...". Однако, Бог открывается через Речение или Слово. Через Речение или Слово всё было сотворено. Теперь "Слово стало плотью". Непостижимый Бог открывается теперь через Иисуса Христа: "Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил". Логика текста, очевидно, соответствует идее посредничества логоса у Филона и действию Бога через мемру в таргуме.

Словом "недро" было переведено греческое κόλπος, которое имеет значения: "грудь", "пазуха", "женское лоно", "чрево" или "утроба" и (в переносном смысле) "пучина моря". Некоторые современные переводы доносят то, что в синодальном описано словами "сущий в недре Отчем", как "у самого сердца Отца" (пер. под ред Кулаковых, НРП) или как то, что Отец "обнимает" Сына (пер. Десницкого). Такие образы, несомненно, носят антропоморфный характер. Очевидно, что рождающая утроба матери как антропоморфизм подходит гораздо лучше по смыслу (Бог сравнивается с отцом, но Бог не имеет пола, поэтому Его возможно сравнить и с матерью). Однако, избегая антропоморфизмов, более уместно понять κόλπος в значении "глубины существа", подобно "внутренности" (это значение совпадает со смыслом слова "недро": ср. "недра земли", "недра морей" и то же самое: "пучина моря"). Смысл текста состоит в том, что Сын в форме логоса пребывает в глубине существа Бога. Именно в таком контексте понятно значение слова "единородный", греческое μονογενὴς, то есть единственный, кто рождается в глубине существа Бога. Христианские комментаторы усматривают в этих словах две личностные ипостаси, поэтому современные переводы описывают это в образах объятия одного лица другим или даже попросту утверждают, что Сын "пребывает рядом с Отцом" (пер. РБО, пер. Стерна и др.), чего в данном случае совершенно нет в оригинале.

На месте слова "явил" используется ἐξηγήσατο, которое в этом контексте может означать: "рассказал", "показал", "изложил", "разъяснил", "истолковал". Смысловой ряд этого слова, таким образом, содержит значение объяснения сущности Бога: Иисус открывает Бога действиями и словами, но Бог (Отец) не воплощается, а воплощается Слово (Логос). Евангельский текст также утверждает, что Слово "обитало с нами". Словом "обитало" переведено ἐσκήνωσεν, смысл которого: "раскидывать шатер", "разбивать палатки" или "селиться в палатках". По-видимому, текст подразумевает то, что Иисус как человек стал тем "шатром" ("скинией"), в котором обитает божественный логос. В противном случае непонятно, зачем для описания "обитания среди нас" использовано слово, значение которого связано с поселением именно в палатке, шатре или скинии. Помимо этого текста, данное слово встречается только 4 раза в книге Откровение, где оно относится либо к Богу, либо к обитателям небес. Можно предположить, что евангельский текст подразумевает, что божественный логос обитал в человеке (человек жил, разумеется, среди людей), а не создал видимость человека, который в действительности не был человеком. Для сравнения можно привести другой текст:

"Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус" (1 Тим. 2:5).

Текст Евангелия от Иоанна сложен для понимания и вызывает множество споров. Построить доктрину на основании нескольких стихов невозможно, поэтому возникали разнообразные учения о том, как в Иисусе Христе объединились человеческая и божественная природы. Решающим в этом вопросе должен быть исторический контекст, а именно: существование философских учений о логосе и отсутствие ортодоксальной церковной доктрины в то время. Однако, этому аргументу может быть противопоставлен психологический фактор: возможно, для простого верующего философия не играла столь значимой роли, как для образованных людей.

Как объяснить восклицание Фомы в конце евангелия: "Господь мог и Бог мой!" (Ин. 20:28)? Большинство христианских комментаторов относят эти слова к провозглашению Христа Богом. Лишь некоторые, как, например, переводчица Валентина Кузнецова, осознают, что восклицание в действительности не было ещё доктриной: "Скорее всего, Фома, назвав Иисуса своим Богом, был ещё очень далек от христологических определений более позднего времени. Евангелие нигде не ставит своей целью утверждение Божественной природы Иисуса. Ведь сам Иисус недавно назвал Отца Своим Богом (20:17)". Переводчица отмечает, что трактовка реплики не всегда понималась однозначно: Феодор Мопсуэтский рассматривал её как восклицание (возможно, наподобии того, как люди часто выражают свои эмоции восклицанием: "Господи Боже!"), а Пятый Вселенский собор определил эти слова как хвалебную молитву Богу.

Вполне вероятно, что восклицание действительно подразумевало лишь выражение эмоций или молитву. Можно предположить также и то, что простые необременённые философией верующие в той среде, где автор писал евангелие, действительно начали называть Христа Богом, и что их веру автор вложил в уста Фомы, связав, однако, это с учением о логосе. Автор хотел показать, что Христос — не Бог в абсолютном смысле (не Тот, кого называли Отцом) и не второй бог, а "единородный", рождающийся в глубинах существа Бога. Греческие рукописи расходятся в именовании "единородного": некоторые содержат слово "сын", которое вошло в традиционные переводы, но многие содержат слово "бог". В подстрочнике Винокурова запечатлен именно второй вариант: μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς, то есть дословно: "единородный бог, сущий в недре отца" (Ин. 1:18). Возможно, изначально евангельский текст, как и вся библейская традиция, ещё не связывает именование "сын Божий" с предвечным бытием. Это не отменяет веры автора в то, что во Христе был проявлен божественный логос, но предвечное бытие логоса описано как "бог, который рождается в Боге", то есть "бог производный", а не тот, кто имеет независимое бытие.

Доктрина и выбор редакции

"Сущий над всем Бог"

В заключении необходимо рассмотреть ещё два текста, в которых синодальный перевод называет Христа Богом. Первый из них находится в Послании к Римлянам, где о еврейском народе говорится:

"... их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки, аминь" (Рим. 9:5).

Это послание относится к числу тех, авторство которых апостола Павла не оспаривается. Под "отцами" подразумеваются патриархи (Авраам, Исаак, Иаков, от которых, согласно Библии, происходят двенадцать племен Израиля). Слова "от них Христос по плоти" указывают на физическое рождение Иисуса Христа в еврейском народе.

Читая синодальный перевод, кажется очевидным, что Павел назвал Христа Богом. Однако, в греческом подлиннике нет знаков препинания. Переводчики опирались на традицию, которая сложилась позднее, а без знаков препинания текст может быть понят совершенно иначе. Один из вариантов перевода представил Андрей Десницкий:

"... у них отцы, от них по плоти Христос. И надо всеми Бог, благословенный вовеки, аминь!".

Союз "и", казалось бы, оставляет возможность для традиционного прочтения, но точка после слова "Христос" определенно подразумевает возможность отделить благословение Бога, который стоит надо всеми, от фигуры Христа. В греческом подлиннике не содержится союз "и" (по крайней мере, его нет в подстрочнике Винокурова, который следует распространенным рукописям).

Другой вариант прочтения нашёл отражение в переводе Русского Библейского центра, который находится в США, в городе Чаттануга, штат Теннесси. Автор перевода — Гелий Вишенка-Вишенчук (эмигрировал в США в 1991 г.). Этот вариант утверждает:

"... И праотцы. Один из них Христос. Он — над всеми. Благословен вовеки Бог! Аминь".

Благословение в таком прочтении воздаётся Богу, но Христос поставлен над всеми, что можно понять в соответствии с приведённым выше Посланием к Филиппийцам. Аналогичным образом трактует отрывок Давид Стерн. В то же время мессианский раввин Алекс Бленд относит слова "надо всем" к Богу, как и слова благословения: надо всем стоит Всевышний, и Павел Его благословляет за всё. По-видимому, именно такой вариант ближе всего находится к еврейской традиции, которая во времена апостола Павла ещё преобладала среди христиан.

Из греческого подлинника невозможно понять однозначно, к кому относятся слова "надо всем". Однако, культурный контекст определённо позволяет отнести благословение к Богу. Эти слова точно соответствуют традиционному еврейскому благословению, которое и поныне звучит во многих молитвах: "Благословен Господь вовеки" ("Барух Адонай леолам ваэд"). Очевидно, Павел произносит традиционное еврейское благословение, а синодальный перевод (как и многие другие традиционные христианские переводы) ставит запятую, тем самым изменяя смысл.

"Бог явился во плоти"

Вторым текстом, где синодальный перевод называет Христа Богом, находится в Первом Послании к Тимофею:

"И беспрекословно — великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознёсся во славе" (1 Тим. 3:16).

Авторство апостола Павла этого послания оспаривается большинством современных исследователей.

Синодальный вариант перевода в данном случае соответствует некоторым рукописям греческого текста, но в большинстве рукописей слово "Бог" отсутствует. В подстрочнике Винокурова стоит местоимение ὃς, которое означает: "кто", "который", "этот", "тот". Текст, таким образом, должен быть переведён:

"И беспрекословно — великая благочестия тайна: тот (кто) явился во плоти, оправдал себя в духе, показал себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознёсся во славе".

Данный стих имеет поэтичную форму и, вероятно, представляет собой цитату древнего гимна. Почти все современные переводы этих строк не содержат слова "Бог". Например: "во плоти был Он явлен…" (пер. под ред. Кулаковых), "Он был нам явлен во плоти…" (пер. Десницкого), "это Тот, кого Бог явил в человеческом теле…" (пер. РБО), "Он был явлен физически…" (пер. Стерна), "Он, Кто явлен был во плоти…" (пер. еп. Кассиана). В какое время появились рукописи со словом "Бог", это вопрос к исследователям, но вероятнее всего, такие рукописи являются поздними.